Emmanuel Levinas: "Quattro letture talmudiche"

Il melangolo (2008) Genova
08 gennaio 2015

Quattro letture talmudiche

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Le quattro lezioni che danno il titolo al volume sono la trascrizione di Conferenze tenute tra il 1963 e il 1966. In esse si offre oltre alla riflessione dell’autore, una traduzione del testo talmudico al quale si fa riferimento. Pur avendo come base delle riflessioni su problemi di carattere generale (il perdono del peccato irremissibile; il valore della disponibilità illimitata e senza impegno, riguardo a chicchessia; la violenza della creazione politica; il rapporto tra la giustizia e la morale privata), il testo talmudico si astrae dalla realtà quotidiana, perché, “discutendo sul diritto di consumare ‘un uovo deposto in giorno festivo’, o sull’indennità dovuta per i danni prodotti da un ‘bue infuriato’, i savi del Talmud non discutono né di uova, né di buoi, ma, non parendo, mettono in questione idee fondamentali”.

Anche il lettore non ebreo può così scoprire all’interno di queste pagine due aspetti di grande sollecitazione: il primo è che il Talmud non è “una continuazione della Bibbia”, ma è sostanzialmente offerta di un significato ulteriore, oltre quello letterale, un significato critico e “pienamente consapevole, esso riprende i significati della lettera in uno spirito razionale”, sebbene tenga sempre presente quanto è necessario che entriamo nel gioco del Talmud, che guarda allo spirito al di là della lettera, sebbene lo cerchi partendo dalla lettera, in questo appunto meravigliosa. Il secondo, che da questo deriva, è che la Torah orale, espressa dal Talmud, offre all’uomo la possibilità di cercare, scavare nei significati, senza alcuna precomprensione, alla ricerca di un significato-senso ulteriore, riattualizzando sempre la lettera al tempo vissuto e scongiurando in ciò la scontatezza, o ancor peggio, quell’assuefazione alla Legge ridotta a precetto,  che ne svilisce l’essenza divina.

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L’obiettivo di queste letture è dunque iscrivibile in quella peculiarità tutta ebraica di trasmissione continua di valori etici e insegnamenti che consentano di mantenere sempre vivo il rapporto tra Dio e l’uomo che prega. Afferma a questo proposito Levinas: “noi assumiamo il testo talmudico, e l’ ebraismo che ne traluce, come tali che contengano un insegnamento, e non come un tessuto mitogeno di sopravvivenze. Per prima cosa dunque ci sforzeremo di leggerlo nel rispetto dei suoi dati e delle sue convenzioni […]. Solo in un secondo tempo cercheremo di tradurre il significato suggerito dai dati del testo in linguaggio moderno, vale a dire, in problemi capaci di inquietare un uomo istruito nelle fonti spirituali che sono estranee all’ebraismo e che, nel loro confluire, costituiscono la nostra civiltà. Le concezioni universali che sono da porre in luce nell’apparente particolarismo in cui ci rinserrano i dati di ciò che, impropriamente, si chiama la storia di Israele: ecco l’intento dominante della nostra esegesi…  Nella premura anti-idolatrica del monoteismo ebraico – in quel Dio che ‘viene all’idea’ sui crocevia dove si incontrano i cammini umani”.

Svincolata la fede da ogni tentazione totemica o mitica, l’ebraismo è agli occhi di questo autore sostanzialmente una “religione per adulti”, contrapposto alla ingenuità di una infanzia imprudente e a una vecchiezza guardinga (i due estremi nei quali Levinas riconosce in qualche misura cristianesimo e filosofia) nella quale l’io deve necessariamente interfacciarsi con l’altro, con la responsabilità che l’uomo adulto percepisce nei suoi confronti. Questo è ciò che ne fa emergere l’etica, che non è “corollario della visione di Dio, è questa visione stessa. L’etica è un’ottica” e l’ebraismo è quest’ottica, ma esso è anche una via. Dio mi spinge verso l’altro uomo, arrivare a Lui è impensabile senza passare dall’uomo e in questa unicità della via si sostanzia tutta l’essenza dell’ebraismo. Il divino si “illumina soltanto, per così dire, sui crocevia dove si incontrano i cammini umani, e dove questi cammini stessi l’invocano e l’annunziano”.

 

Continua Levinas, “il senso letterale, che è interamente significante, non è ancora il significato. Quest’ultimo resta ancora da cercare. …la concreta carne del simbolo non intristisce sotto il rivestimento simbolico di che è debitrice a una determinata circostanza o convenzione. Essa significa in tutta la sua pienezza e in tutto ciò che le aggiunge la sua storia ulteriore. Il commento ha sempre ammesso l’arricchimento del simbolo mediante il concreto… il significato dei simboli non dà mai definitivo congedo alla materialità dei simboli che lo suggeriscono e che sempre conservano qualche potere insospettato di rinnovarlo. Lo spirito non congeda mai la lettera che lo rivela. Anzi, al contrario, lo spirito risveglia nella lettera nuove possibilità di suggestione”.

Difficile condensare il contenuto delle quattro letture, una fonte incredibile di sollecitazione alla riflessione, a partire dal testo talmudico e riattualizzate per l’uomo di oggi, ogni uomo che si relaziona con l’altro e con una storia sempre più priva di etica e, conseguentemente, per l’ebreo, come in qualche misura per il cristiano, sottoposta costantemente alla “tentazione della tentazione”, quella di fare a meno di Dio, una tentazione del sapere che è alla fine filosofia, opposta alla Sapienza, che sa tutto senza farne la prova.

Ciò che se ne può anticipare sono alcune riflessioni che, proprio a partire dal testo talmudico, ne trae l’autore. La prima che merita sottolineare è che “la Torah un sapere apparentemente utopistico, garantisce all’uomo un luogo”. È l’accettazione della Torah che convince gli ebrei sulla possibilità di lasciare il deserto, la desolazione e la morte. Dunque, dice Levinas “la libertà inizia in quella che ha tutte le sembianze di essere una costrizione imposta con le minacce… la libertà che ci insegna il testo ebraico incomincia dalla non-libertà, la quale – non che dev’essere schiavitù o infanzia – è un al di là della libertà…”.

Come può l’uomo comprendere questo principio, apparentemente astratto, che diventa pratico in quella affermazione, talmudica appunto, che dice “Israele si è impegnato a fare prima che a udire”: si può fare senza sapere, si può accettare senza conoscere? Un sadduceo, nel testo esaminato, rimprovera al maestro ebraico: “popolo frettoloso, cui la bocca va innanzi agli orecchi, siete sempre in codesto stato di precipitazione. Avreste dovuto, prima, intendere bene se eravate in grado di accettarla, e allora sì accettarla; e se no, non accettarla”. E, secondo Lévinas, il sadduceo diventa mineo, o l’europeo di oggi, totalmente avvinghiato nella tentazione della tentazione, che rimprovera l’ebreo osservante del suo “fare”, del suo seguire, ancora, Dio.

Eppure, per il filosofo, è “la relazione diretta col vero, che esclude l’esame preliminare del suo tenore, della sua idea – voglio dire l’accoglimento della Rivelazione – può essere unicamente relazione con una persona, con l’altro. La Torà è data alla Luce di un viso… la visione dell’altro è fin d’ora un’obbligazione nei suoi confronti… prima dell’io-che-si-decide, sta il suo uscire dall’essere”, la responsabilità è quindi un modus di essere nei confronti della creatura – essere del quale l’io non è autore – che istituisce l’io. “Essere significa essere responsabili al di là di ciò che possiamo aver commesso… E la mia responsabilità verso tutti può manifestarsi anche limitandosi… il fatto che qualsiasi altro, mio prossimo, sia anche ‘terzo’ in rapporto al prossimo, mi invita alla giustizia, a pesare e a pensare”.

Questo concetto viene ulteriormente sviluppato nella terza lezione dove l’autore, partendo dal commento alla esplorazione della Terra Promessa prima di farvi entrare tutto il popolo di Israele (Dt, 22), cerca di spingere ulteriormente in avanti questo concetto di responsabilità dell’umano.

Il titolo indica già, attraverso un gioco di parole, l’articolazione del discorso “terra promessa non ancora permessa”, e al suo interno si snoda proprio quell’esigenza del fare ancor prima di sapere, quel senso di responsabilità illimitata nei confronti dell’altro che porta infine ad affermare che solo coloro che sono disposti ad accettare la via dell’esilio, come conseguenza di proprie azioni che li rendano indegni di una patria, si acquistano il diritto di entrare in questa patria. Da qui, l’eccezionalità delle fede ebraica: “un paese che rigetta i suoi abitanti quando non sono giusti” e, sempre da qui, potremmo dire noi, tutta la differenza, che si sostanzia però in sovrabbondanza, che ha portato il Cristo, Salvatore, a coloro che lo hanno seguito: nessuno è più rigettato fuori, non c’è più esilio, il perdono è per tutti coloro che lo hanno cercato, seguito, scelto.

Non è un testo semplice quello che stiamo esaminando, questo va evidenziato, non è una lettura scorrevole, almeno per coloro che non sono abituati alle argomentazioni talmudiche o al linguaggio filosofico, eppure, è estremamente illuminante, paradossale in molti aspetti: ristabilire l’eticità, o anche solo spiegarla, partendo dai moralismi triti di una fede che, come si diceva, o accetta tutto senza riflettere o, se riflette, lascia la fede per la filosofia – e talvolta, ahimé, anche per la teosofia…

L’ultima lezione ci aiuta a trovare un filo in cui riportare tutte le perle rinvenute, davvero fuori dalla scontatezza con la quale anche noi cristiani spesso siamo abituati ad avvicinarci ad un testo biblico. In essa si parte dal raffronto tra un versetto del Cantico e niente meno che il sinedrio, il tribunale supremo di giustizia ebraico. Ma come è possibile che un versetto che suona erotico (Ct 7,3il tuo ombelico è come una coppa) assuma un senso rigoristico? Nell’equivalenza tra l’ombelico e il sinedrio si afferma, per Levinas, “il carattere centrale della giustizia assoluta… la giustizia della Torà. …Così, parlando di giustizia in termini di erotismo, abbiamo superato l’erotismo dei termini, pur conservando nel loro significato, un riferimento essenziale al dominio superato”.

Ecco l’essenza di spirito e lettera e della ridondanza dell’uno sull’altra, cui si accennava già sopra! E nello sviluppo di questo commento l’autore arriva a sostenere che la Torah ci attribuisce una “relazione col male simbolizzata dal contorno di rose. O, se volete un linguaggio meno teologico, l’ebraismo concepisce l’umanità dell’uomo come suscettibile di una cultura che la preserva dal male separandolo da questo con un semplice recinto di rose”.

Difficile per chi vede una separazione così netta, improntata più al manicheismo che alla fede nel Dio Unico (e il Dio di Gesù Cristo, per i cristiani), tra bene e male pensare che questi due estremi possano essere distinti tra loro da un recinto di rose, quasi come ritenere che siano i precetti della Torah, gli obblighi, una apparente non libertà ad essere tale corona…

Così per tornare a questo concetto di libertà, a partire da una non-libertà, converrà tornare a questo parallelo tra tribunale di giustizia e coppa. Per mantenere sempre integro il numero dei 23 membri minimi del Sinedrio, si evidenzia nel commento proposto, man mano che uno se ne allontana, viene sostituito da un elemento preso tra gli studenti presenti in ascolto delle decisioni. Un avvicendamento ordinato per posizioni e file, regolato in modo che l’ultimo di una fila si trovi ad essere primo della successiva, ciò che il mondo moderno, come il mondo della Roma imperiale, e pagana, d’altronde, definirebbe una perdita: meglio primo nel piccolo, che ultimo nel grande, tutti cercano l’approvazione dei propri simili, affermazione nei confronti degli altri… Invece, quella del sinedrio è una distribuzione contingente “in cui nessuno ha veramente un posto… nel sinedrio l’ordine non è relativo. Si ricorda a colui che nella fila superiore è in coda, che è meglio essere in coda a un corteo di leoni che in testa a una muta di volpi. Gli uomini trovano il loro posto nel mondo con riferimento al luogo assoluto, con riferimento al Makom.

Dove dovrebbe condurci una argomentazione apparentemente tanto astratta, quasi immaginifica? Intanto, diremmo che questa sorta di movimento perpetuo nella sede della giustizia, induce a ritenere che non si può pensare all’uomo e ad una sua ubicazione nel mondo, prescindendo dall’altro uomo, e dalla sua posizione, e che la Torah, con le sue interpretazioni, l’al di là del versetto, come suggerisce Lévinas costituiscono il luogo privilegiato dove ciò può avvenire, un terreno, uno spazio, nel quale l’uomo e l’uomo e l’uomo e Dio possono superare l’apparente non libertà dello spostamento, scoprire l’ordine in obbedienza al fare ciò che è prescritto, ancor prima dell’udire il precetto, e certamente non guardando dove il loro desiderio umano li farebbe posizionare, nella libertà assoluta che troveranno nella terra Promessa o, appunto, nel Makom cui sono diretti.

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